Что такое эпикурейство или почему древние греки считали, что нужно жить незаметно. Эпикур об обществе. Философское учение Эпикура. Атомизм Эпикура

Эпикур (греч. Επίκουρος; 342/341 до н. э., Самос - 271/270 до н. э., Афины) - древнегреческий философ, основатель эпикуреизма в Афинах («Сад Эпикура»).

От почти трехсот произведений, которые, как предполагают, написал Эпикур, сохранились только фрагменты. Среди источников знаний об этом философе - сочинение Диогена Лаэртского (Лаэрция) «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» и «О природе вещей» Лукреция Кара.

Согласно Диогену Лаэртскому, афинянин Эпикур вырос на острове Самос и с 14 (по другим сведениям, с 12) лет начал интересоваться философией. В 18 лет он приехал в Афины. Когда Пердикка (регент Македонии в 323-321 гг. до н. э.) после смерти Александра Македонского изгнал афинян с Самоса, Эпикур направился к своему отцу в Колофон (город в Ионии, Малая Азия), где прожил некоторое время и собрал вокруг себя учеников. В возрасте 32 лет он основал свою философскую школу, которая первоначально находилась в Митилене (на острове Лесбос) и Лампсаке (на азиатском берегу пролива Дарданеллы), а с 306 г. до н. э. - в Афинах. В этом городе Эпикур со своими учениками поселился в купленном им саду (отсюда наименование эпикурейцев: «философы Сада»). Над входом туда висело изречение: «Гость, тебе здесь будет хорошо. Здесь удовольствие - высшее благо». Философ скончался («от камня в почках», как пишет Диоген Лаэртский) в 271 или 270 г. до н. э.

Сохранившееся творчество Эпикура, хотя число его работ доходит почти до трехсот, сводится к трем важным письмам к друзьям, к восьмидесяти афоризмам, называемым «Главные мысли», и к нескольким дюжинам отрывков, извлеченных из его работ.

Некоторые древние авторы упрекали Эпикура в плагиате. Например, Аристон в «Жизнеописании Эпикура» утверждает, что Эпикур списал свой «Канон» с «Треножника» Навсифана, а стоики заявляли, что Эпикур присвоил себе учение об атомах и учение Аристиппа-киренаика о наслаждении как высшем благе. Сам же Эпикур, по некоторым свидетельствам, отзывался о названных и других философах довольно пренебрежительно, а то и презрительно.

Теория познания Эпикура:

Свою теорию познания Эпикур именовал «каноникой», так как в её основе лежало учение о критериях или канонах истины. Не соглашаясь с Платоном и Аристотелем, первичным и главным критерием истины он считал ощущения, в которых даётся нам жизнь. Разум же Эпикур считал полностью зависимым от ощущений. Поскольку чувственное познание, согласно Эпикуру, непогрешимо, постольку ошибки в познании или заблуждения происходят из ошибочных суждений о том, что дано в ощущениях.

В канонике Эпикура выделяют также вторичные критерии истины, такие как «предвосхищение» (пролепсис), «претерпевание» (патхэ) и «образный бросок мысли».

«Предвосхищение» - это «памятование того, что часто являлось нам извне», «оттиск, предварением которого были ощущения» и чувственные восприятия. Предвосхищения - это понятия или общие представления, возникающие на основе чувственных восприятий из единичных представлений.

«Претерпевание» - патхэ - это скорее критерий отношения к вещам, чем критерий истины. Претерпевание - основа для моральных оценок в соответствии с этическими принципами.

Учение о природе («физика») Эпикура:

В своём учении Эпикур стремился дать практическое руководство для жизни (этику); этому служила физика (натурфилософия), а последней - логика. Учение Эпикура о природе, по сути дела, демокритическое учение: бесконечно число и разнообразие спонтанно развивающихся миров, представляющих собой результат столкновения и разъединения атомов, помимо которых не существует ничего, кроме пустого пространства. В пространстве между этими мирами (в «междумириях»), бессмертные и счастливые, живут боги, не заботясь о мире и людях. Таким же образом возникают и исчезают живые существа, а также душа, которая состоит из тончайших, легчайших, наиболее круглых и подвижных атомов.

Аксиология Эпикура:

Познание природы не есть самоцель, оно освобождает человека от страха суеверий и вообще религии, а также от боязни смерти. Это освобождение необходимо для счастья и блаженства человека, сущность которых составляет наслаждение, но это не простое чувственное наслаждение, а духовное, хотя вообще всякого рода наслаждения сами по себе не являются дурными. Однако духовное наслаждение более устойчиво, ибо оно не зависит от внешних помех. Благодаря разуму, дару богов, за который они не требуют никакой благодарности, стремления должны приводиться в согласие, предполагающее наслаждение, причём одновременно достигается не нарушаемое неприятными переживаниями спокойствие, невозмутимость (атараксия), в которых и заключается истинное благочестие. Эпикур призывал человека соизмерять наслаждение, которое он получает, с возможными последствиями. «Смерть не имеет к нам никакого отношения, когда мы живы, смерти ещё нет, когда она приходит, то нас уже нет», - утверждал философ.

Учение об обществе и человеке Эпикура:

К общественности (особенно государству и культу) мудрец должен относиться дружественно, но сдержанно. Девиз Эпикура: «Живи уединённо!».

Общество, по Эпикуру, возникло из договора между живущими уединённо и руководствующимися естественным правом людьми. Заключён он с целью непричинения друг другу вреда. При этом люди склонны забывать, что все законы и обычаи могут быть изменяемы, поскольку они должны служить взаимной пользе.

Что касается человеческой речи, Эпикур указывал на связь развития речи с условиями среды проживания человека. В частности, полагал, что в различных географических местностях люди под воздействием одних и тех же вещей издавали различные звуки (за счёт различного влияния среды на человеческие легкие). Таким образом первые слова, произносимые людьми, были различными, а потому стали различными и языки.

Своим появлением на свет человек обязан самому себе и своим родителям.

Человек есть результат естественного развития природы.

Боги, возможно, есть, но они никаким образом не могут вмешиваться в жизнь людей и земные дела.

Судьба человека зависит от него самого, а не от богов.

Душа человека умирает вместе с телом.

Умение хорошо жить и хорошо умереть - это одна и та же наука.

Эпикур О богах:

Как пишет Марианна Шахнович, парадоксальность наследия Эпикура заключается в том, что «он, признанный как безбожник, не только утверждал существование богов, но и отвёл учению о богах (теологии) важное место в своей философской системе».

Эпикур отрицал провиденциализм. Он заявлял, что в том виде, в котором боги существуют, им нет дела до людей, они не имеют представления о нашем существовании, и следовательно, они не будут наказывать нас ни в этой, ни в какой-нибудь любой другой жизни.

Основные положения учения Эпикура о богах таковы:

боги существуют;
истинное знание о богах образуется за счёт предвосхищения (пролепсиса);
обывательское представление о богах ложно;
боги бессмертны и блаженны и пребывают в междумириях (интермундиях).

Шахнович пишет о «знаменитом заключении Эпикура», известном в изложении Лактанция (De ira dei 13, 19), о несовместимости представления о промысле всеблагого бога с наличием зла в мире, в связи с чем утверждает, что Эпикур отвергал теодицею.

Введение.

Эпикур с Самоса (341-270 гг. до Р. X.) был основателем эпикурейской школы, которая во многих отношениях напоминала школу киренаиков, но была выше в своих этических стандартах. Эпикурейцы полагали удовольствие наиболее желательным состоянием, но оно, по их мнению, достигается через отречение от утех умственных и эмоциональных противоречий, которые производят боль и печаль, и является серьезнейшим и благороднейшим состоянием.

С точки зрения Эпикура, боль ума и души более серьезна, чем боль и печаль тела, поэтому радость ума и души превышает радость тела. Киренаики полагали, что удовольствие зависит от действия или движения; эпикурейцы провозглашали, что покой или отсутствие действия равно продуктивны для удовольствия.

Эпикур принял философию Демокрита относительно природы атомов и основывал свою физику на этой теории. Философия Эпикура может быть изложена кратко так:

1. Чувства никогда не обманывают, и, следовательно, каждое ощущение и каждое восприятие является истинным.

2. Мнения, следующие из ощущений, способны быть истинными или ложными.

3. Подтвержденные мнения, не противоречащие свидетельствам чувств, являются истинными.

4. Противоречивое мнение, не подтвержденное свидетельством чувств, ложно".

Среди видных эпикурейцев можно назвать Метродора из Лампака, Зенона из Сидона и Федра.

Так в общих чертах можно охарактеризовать философию Эпикура и эпикурейцев. Однако, нам этого не достаточно. Попытаемся углубиться в эту философскую школу, чтобы лучше понять, что же она из себя представляла.

Эпикур и эпикурейцы.

Как уже говорилось во Введении выдающимися представителями эпикуреизма являются Эпикур и Лукреций Кар (ок. 99-55 до н.э.). Это философское направление относится к рубежу старой и новой эры. Эпикурейцев интересовали вопросы устроения, комфорта личности в сложном историческом контексте того времени.

Эпикур развивал идеи атомизма. По Эпикуру, во Вселенной существуют только тела, находящиеся в пространстве. Они непосредственно воспринимаются чувствами, а наличие пустого пространства между телами следует из того, что иначе было бы невозможно движение. Эпикур выдвинул, идею, резко отличающуюся от трактовки атомов Демокритом. Это идея об “отклонений” атомов, когда атомы движутся в “связном потоке”. По Демокриту, мир образуется вследствие взаимного “удара” и “отскакивания” атомов. "Но уже просто тяжесть атомов противоречит концепции Эпикура и не позволяет объяснить самостоятельность каждого атома: в этом случае, по Лукрецию, атомы падали бы, наподобие капель дождя, в пустую бездну. Если следовать Демокриту, безраздельное господство необходимости в мире атомов, будучи последовательно распространенным на атомы души, сделает невозможным допущение свободы воли человека. Эпикур решает вопрос так: он наделяет атомы способностью самопроизвольного отклонения, которую он рассматривает по аналогии с внутренним волевым актом человека. Получается, что атомам присуща “свобода воли”, которая и определяет “непременное отклонение”. Поэтому атомы способны описывать разные кривые, начинают касаться и задевать друг друга, сплетаться и расплетаться, в результате чего возникает мир. Эта идея дала возможность Эпикуру избежать идеи фатализма. Цицерон прав, утверждая, что Эпикур иначе и не мог бы избежать Рока, как только при помощи теории атомной самопроизвольности. Плутарх отмечает, что самопроизвольность атомного отклонения и есть то, что является случаем. Из этого Эпикур делает такой вывод: “В необходимости нет никакой необходимости!” Таким образом, Эпикур впервые в истории философской мысли выдвинул идею об объективности случайности.

По Эпикуру, жизнь и смерть одинаково не страшны для мудреца: “Пока мы существуем, нет смерти; когда смерть есть, нас более нет”. Жизнь и есть наибольшее наслаждение. Такая, как она есть, с началом и с концом.

Характеризуя духовный мир человека, Эпикур признавал наличие у него души. Он характеризовал ее так: ничего нет ни тоньше, ни достовернее этой сущности (души), и состоит она из самых мелких и самых гладких элементов. Душа мыслилась Эпикуром как принцип целостности отдельных элементов духовного мира личности: чувств, ощущений, мысли и воли, как принцип вечного и безущербного существования.

Знание, по Эпикуру, начинается с чувственного опыта, но наука о знании имеет своим началом, прежде всего, анализ слов и установление точной терминологии, т.е. чувственный опыт, приобретенный человеком, должен быть осмыслен и обработан в виде тех или иных терминологически зафиксированных смысловых структур. Само по себе чувственное ощущение, не поднятое на уровень мысли, не есть еще подлинное знание. Без этого перед нами будут непрерывным потоком мелькать лишь чувственные впечатления, а это - просто сплошная текучесть.

Основным принципом этики эпикурейцев является удовольствие - принцип гедонизма. При этом проповедуемые эпикурейцами удовольствия отличаются чрезвычайно благородным, спокойным, уравновешенным и часто созерцательным характером. Стремление к удовольствию является исходным принципом выбора или избежания. Согласно Эпикуру, если у человека отнять чувства, то не останется ничего. В отличие от тех, кто проповедовал принцип “наслаждения минуты”, а “там, что будет, то и будет!”, Эпикур хочет постоянного, ровного и незакатного блаженства. Наслаждение у мудреца “плещется в его душе как спокойное море в твердых берегах” надежности. Предел наслаждения и блаженства - это избавиться от страданий! По мысли Эпикура, нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно!

Сущность счастья, по Эпикуру, - отсутствие страданий, воспринимаемое как удовольствие. Наряду с этим «негативным» удовольствием, определяемым через отсутствие страданий, философ признает существование удовольствий «позитивных», низших, т.е. физических, и высших, т.е. духовных. Мудрец должен больше всего заботиться об ограничении своих потребностей, ибо «у кого меньше потребностей, у того и больше наслаждения», но никому не следует отказываться от удовольствий духовных, высшее из которых - любовь. Эпикурейцы исповедовали в своем кругу культ любви. Собираясь после смерти учителя в тиши его сада, вдали от неспокойного, суетного мира, они воздавали почти религиозные почести основоположнику эпикурейства, освободившему их, по их словам, от страха перед богами и перед смертью.

Страх этот Эпикур считал главным препятствием на пути к человеческому счастью. От страха перед богами он пытался избавить своих учеников, говоря, что боги, хотя и существуют, обитают «между мирами», в некоем промежуточном пространстве, и совершенно не вмешиваются в жизнь смертных. А чтобы помочь преодолеть страх смерти, он повторял: «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто». «Когда мы есть, - объясняет философ, - то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет».

Споря между собой, во многом противостоя друг другу, стоическая и эпикурейская школы каждая по-своему давали ответы на этические вопросы, поставленные эпохой эллинизма. Эпохой смут, личной и социальной неустойчивости, отчаянного поиска человеком путей к счастью, к обретению независимости от произвола прихотливой судьбы.

Однако, было бы неверно сводить всю содержательно-смысловую емкость эпикурейства к гедонистическим мотивам. Эпикурейцы более тонко и глубоко подошли к проблеме наслаждения жизнью в аспекте связи человека с миром культуры. Наслаждение жизнью, по их мнению, достигается путем нравственных упражнений, посредством выработки нового, зрелого отношения к жизненным проблемам. Именно эпикурейцы исходным моментом счастья считали, во-первых, отсутствие страданий, во-вторых, наличие чистой совести, не отягощенной безнравственными поступками, и, в-третьих, хорошее здоровье. Не трудно заметить, что все эти три условия, необходимые для того, чтобы человек испытывал наслаждение жизнью, совершенно не вяжутся с мифологемой о том, что эпикурейцы призывали к воздержанию в пище, питье, любви и других утехах и жизненных удовольствиях. Напротив, глубокий и тонкий смысл эпикурейского подхода к культуре заключается в том, что в культурных текстах, в различных видах культурного творчества они видели возможность укрепить нравственный потенциал личности, усовершенствовать сферу ее индивидуальных потребностей и, наконец, возможность укрепления здоровья. Удовлетворенность жизнью, таким образом, и наслаждение ею неразрывно связывались с процессами освоения духовно-нравственных ценностей прошлого и настоящего и необходимостью войти в культурное пространство современности. Будучи материалистами по своим мировоззренческим взглядам, эпикурейцы так же, как и скептики, высоко ценили радость общения людей с природой, но, в отличие от Пиррона и Секста Эмпирика, они, особенно Тит Лукреций Кар, демонстрировали в своих текстах возможности гармонизации повседневных отношений человека и с природой, и с культурой. По своей глубинной сути эпикурейство и раблезианство, т.е. жизнеутверждающее "избыточное" отношение к жизни, провозглашенное в романе Ф. Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль", не тождественны. Эпикурейство, по сути своей, утверждает чувство меры в отношениях человека с тем, что дарует ему природа и что может дать ему культура, утверждает, что подлинно зрелое отношение к жизни помогает человеку избежать крайностей в оценке как стихийного начала, сопряженного с жизнью природы, так и организованного прессинга на индивидуальное сознание со стороны официальной культуры. Для эпикурейцев оптимальным был, разумеется, нравственно-творческий аспект повседневной связи человека с культурой как второй природой, как способом адаптации к действительности, как той символической вселенной, в которой человек мог выразить свое ощущение счастья жить на этой земле и быть любимым. Именно поэтому от времени, в котором жили Эпикур, Гораций, Тит Лукреций Кар, создавший бессмертную книгу "О природе вещей", эпикурейские мотивы дошли до наших дней, оказавшись созвучными последующим поколениям, и находят отражение в творчестве многих выдающихся деятелей культуры, в том числе ХХ столетия, например, Феллини, Антониони и др.

Согласно христианским верованиям, после кончины человек продолжает жить, но в другом качестве. Его дух, покинув физическую оболочку, начинает свой путь к Богу. Что такое мытарство, куда попадает душа после смерти, должна ли она улетать и что происходит с ней после отделения от тела? После смерти дух усопшего проходит проверку испытаниями. В христианской культуре они носят название «мытарство». Всего их двадцать, каждое сложнее предыдущего, зависит от грехов, совершавшихся человеком при жизни. После этого дух умершего попадает на Небеса или низвергается в Преисподнюю.

Есть ли жизнь после смерти

Две темы, которые всегда будут обсуждаться – это жизнь и смерть. С момента сотворения мира философы, литературные деятели, медики, пророки вели спор о том, что происходит с душой, когда она уходит из тела человека. Что будет после смерти и есть ли вообще жизнь после того, когда дух покидает физическую оболочку? Так уж сложилось, что человек всегда будет размышлять на эти животрепещущие темы, чтобы познать истину – обращаться к христианской религии или другим учениям.

Что происходит с человеком, когда он умирает

Пройдя свой жизненный путь, человек умирает. С физиологической стороны – это процесс остановки всех систем и процессов организма: активности мозга, дыхания, пищеварения. Происходит разложение белков и остальных субстратов жизни. Приближение к смерти также влияет на эмоциональное состояние человека. Наблюдается изменение эмоционального фона: утрата интереса ко всему, замкнутость, отгораживание от контактов с внешним миром, разговоры о скорой кончине, галлюцинации (смешивается прошлое и настоящее).

Что происходит с душой после смерти

Вопрос, куда девается душа после смерти, трактуется всегда по-разному. Однако священнослужители едины в одном: после полной остановки сердца человек продолжает жить в новом статусе. Христиане считают, что дух усопших, живших праведной жизнью, ангелы переносят в Рай, грешнику суждено попасть в Ад. Покойнику нужны молитвы, которые избавят его от вечных мучений, помогут духу пройти испытания и попасть в Рай. Мольбы близких, а не слезы, способны творить чудеса.

Христианское вероучение говорит о том, что человек будет жить вечно. Куда девается душа после смерти человека? Его дух отправляется к царству небесному на встречу с Отцом. Путь этот очень сложный и зависит от того, как проживал человек свою мирскую жизнь. Очень многие священнослужители воспринимают уход не как трагедию, а как долгожданную встречу с Богом.

Третий день после смерти

Первые два дня духи умерших летают по земле. Это период, когда они находятся рядом со своим телом, с домом, скитаются по дорогим им местам, прощаются с родными, заканчивают со своим земным существованием. Рядом находятся в это время не только ангелы, но и бесы. Они стараются переманить ее на свою сторону. На третий день начинаются мытарства души после смерти. Это время, когда предстоит поклониться Господу. Родные и близкие должны молиться. Молитвы совершаются в честь воскресения Иисуса Христа.

На 9 день

Куда попадает человек после смерти на 9-й день? После 3-го дня Ангел сопровождает дух к вратам Рая, чтобы он мог видеть всю красоту райской обители. Там бессмертные души находятся шесть дней. Они временно забывают печаль выхода из своего тела. Наслаждаясь видом красот, душа, если имеет грехи, должна раскаяться. Если этого не произойдет, то она будет пребывать в аду. На 9-й день Ангелы опять представляют душу Господу.

В это время церковью и близкими совершается молебен за усопшего с просьбой о помиловании. Поминовения проходят в честь 9 ангельских чинов, являющихся защитниками во время Страшного суда и слугами Всевышнего. Для умершего «ноша» уже не такая тяжелая, но очень важная, ведь Господь по ней определяет дальнейший путь духа. Родные вспоминают об умершем только хорошее, ведут себя очень спокойно и тихо.

Существуют определенные традиции, помогающие духу усопших. Они символизируют вечную жизнь. В это время родные:

1. Совершают в церкви молебен за упокоение духа.
2. Дома варят кутью из семян пшеницы. Ее смешивают со сладким: медом или сахаром. Семена – это реинкарнация. Мед или сахар – это сладкая жизнь в другом мире, помогающая избежать тяжелой загробной участи.

На 40 день

Число «40» очень часто можно встретить на страницах Священных Писаний. Иисус Христос на сороковой день вознесся к Отцу. Для Православной церкви это стало основанием, чтобы устраивать поминовения умершего на сороковой день после кончины. Католическая церковь делает это на тридцатые сутки. Однако смысл всех мероприятий один: душа умершего взошла на святую гору Синай, достигла блаженства.

После того, как на 9-й день Ангелы повторно представили дух перед Господом, он попадает в Ад, где видит души грешников. В Преисподней дух пребывает до 40-го дня, и третий раз предстает перед Богом. Это период, когда определяется участь человека по его земным делам. В посмертной судьбе важно, чтобы душа раскаялась во всем содеянном и приготовилась к будущей правильной жизни. Поминовения заглаживают грехи умершего. Для последующего воскресения мертвых важно, как дух пройдет по чистилищу.

Полгода

Куда попадает душа после смерти спустя полгода? Всевышний принял решение о дальнейшей судьбе духа умершего человека, изменить что-то уже невозможно. Нельзя рыдать и плакать. Это только навредит душе, доставит сильные мучения. Однако родственники могут помочь и облегчить участь мольбой, поминовениями. Необходимо молиться, успокаивая душу, указывая ей верный путь. Спустя полгода дух предпоследний раз приходит к родным.

Годовщина

Важно помнить о годовщине смерти. Молитвы, совершаемые до этого времени, помогали определиться, куда попадет душа после смерти. Спустя год после смерти родные и близкие совершают молебен в храме. Можно просто сердечно вспомнить умершего, если нет возможности посетить церковь. В этот день души последний раз приходят к родным попрощаться, потом их ждет новое тело. Верующему человеку, праведнику годовщина дает старт для новой, вечной жизни. Годовой круг – это литургический цикл, после которого разрешены все праздники.

Куда уходит душа после смерти

Есть несколько версий, где живут люди после смерти. Астрологи считают, что бессмертная душа попадает в космос, где обосновывается на других планетах. По другой версии, она парит в верхних слоях атмосферы. Эмоции, которые дух испытывает, влияют на то, попадет он на высший уровень (Рай) или низший (Ад). В буддийской религии сказано, что обретя вечный покой, дух человека переселяется в другое тело.

Медиумы и экстрасенсы утверждают, что душа связана с потусторонним миром. Нередко бывает, что после кончины она остается рядом с близкими людьми. Духи, которые не закончили свои дела, появляются в виде призраков, астральных тел, фантомов. Некоторые охраняют родных, другие желают наказать своих обидчиков. Они контактируют с живыми при помощи стуков, звуков, передвижения вещей, кратковременного явления самих себя в видимом обличии.

В ведах, священных писаниях Земли, говорится, что, покинув тело, души проходят по тоннелям. Многие люди, побывавшие в состоянии клинической смерти, описывают их как каналы на собственном теле. Всего их 9: уши, глаза, рот, ноздри (отдельно левая и правая), анус, гениталии, темечко, пупок. Считалось, если дух вышел из левой ноздри, то попадает на луну, из правой – на солнце, через пупок – к другим планетам, через рот – на землю, через гениталии – в низшие слои бытия.

Души умерших людей

Как только души умерших людей покидают физические оболочки, они не сразу понимают, что находятся в тонком теле. Вначале дух покойника парит в воздухе, и только увидев свое тело, понимает, что отделился от него. Качества умершего человека при жизни определяют его эмоции после смерти. Мысли и чувства, особенности характера не меняются, но становятся открытыми для Всевышнего.

Душа ребенка

Считается, что умерший до 14 лет ребенок сразу попадает на Первое Небо. Дитя еще не достигло возраста желаний, не несет ответственности за поступки. Ребенок помнит о своих прошлых воплощениях. Первое Небо – это место ожидания перерождения души. Умершего ребенка ждет ушедший на тот свет родственник или человек, который при жизни очень любил детей. Он встречает дитя сразу после смертного часа и провожает к месту ожидания.

На Первом Небе у ребенка есть все, что он пожелает, его жизнь напоминает прекрасную игру, он учится добру, получает наглядные уроки, как влияют злые поступки на человека. Все эмоции и знания остаются в памяти малыша даже после перерождения. Считается, что люди, живущие благородно в обычной жизни, обязаны этим полученным урокам и опыту на Первом Небе.

Душа самоубиенного

Любое учение и верование утверждает, что человек не имеет права лишать сам себя жизни. Действия любого самоубийцы продиктованы Сатаной. Душа самоубиенного после кончины стремится к Раю, врата которого для нее закрыты. Дух вынужден возвратиться, но отыскать свое тело он не может. Мытарства длятся до наступления срока естественной кончины. Тогда Господь принимает решение по его душе. Раньше люди, покончившие собой, не хоронились на кладбище, предметы самоубийства уничтожались.

Души животных

Библия говорит о том, что все обладает душой, но «взяты из праха, в прах и обратятся». Духовники порой соглашаются с тем, что некоторые питомцы способны преобразиться, однако точно сказать, куда попадает душа животного после смерти, нельзя. Ее дает и забирает сам Господь, душа животного не вечная. Однако иудеи полагают, что она приравнивается к человеческой, поэтому существуют разные запреты на употребление мяса.

Видео

I
Тотальный детерминизм (фатализм) стоиков является теоретическим базисом их пессимистической антропологии и, следовательно, основанием размещения самоубийства в бытии индивида. В античной философии противостоящее стоицизму учение есть философия Эпикура и его последователей. В этой философии вместо господства судьбы устанавливается распоряжение случая, вместо пантеизма исповедуется деизм (то есть мировоззренческая позиция, утверждающая совершенную трансцендентность божественного по отношению к человеческому и при этом отрицающая возможность трансцендирования такого положения дел). Однако противостояние указанных программ не затрагивает глубины онтологической позиции, общей для тех и других. Эта общая позиция - монизм. Эпикуреизм представляет собой "монистическое философское учение" , как и стоицизм; это "полнейший, абсолютный монизм" . Таков должен быть общий вывод относительно сути эпикуреизма, несмотря на кажущийся "плюрализм" эпикурейского атомизма (или, при ином направлении взгляда, "дуализм" атомов/пустоты). Отсюда становится вполне объяснимым тот факт, что и в эпикурейской программе в конце концов находится место для самоубийства.
Праксиологическая позиция Эпикура связана с этическим идеалом самодовлеющего индивида; согласно Эпикуру, "блаженство индивида состоит в отрешённости от всего, а важнейшим средством его достижения является философия" . Эпикур делит философию на "канонику, физику и этику"; при этом физика "представляет собой всё умозрение о природе", "о возникновении и разрушении", а этика "говорит о предпочтении и избегании", "об образе жизни и предельной цели" (Диог. Х, 30). И хотя философско-познавательная деятельность в эпикурейском мировоззрении призвана в конечном счёте играть служебную роль по отношению к моральной доктрине, тем не менее фактически она приобретает очень высокое значение . Более того, как можно судить, мораль в эпикуреизме прямо выстраивается на истинах, добытых в процессе познания. Эти истины имеют опытное происхождение и подвержены эмпирической верификации. Эпикур считает, что "критерии истины - это ощущения (????????), предвосхищения (????????)354 и претерпевания (????), а эпикурейцы прибавляют ещё и образный бросок мысли (??????????? ??????? ??? ????????)" (Диог. Х, 31). Разум не может "опровергнуть ощущений" (Диог. Х, 32); истинно только то, что доступно наблюдению или "уловляется броском мысли" (Диог. Х, 62). Поскольку же мыслящая душа "телесна" (Диог. Х, 63), постольку все методы познания являются физическими (опирающимися только на ощущение). Следовательно, мнение, "если оно подтверждается и не опровергается свидетельствами ощущений", является истинным, а если "не подтверждается и опровергается", то оно ложно (Диог. Х, 34).
По убеждению Эпикура, философско-познавательная деятельность, сообщающая истинные мнения, освобождает человека от "трёх страхов": от страха перед богами, от страха перед необходимостью , от страха смерти . "Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, - заявляет Эпикур в "Главных мыслях", - то нам незачем было бы даже изучать природу" (Диог. Х, 142). Философия, таким образом, возникает в качестве ответа на страх перед судьбой и смертью (страх как "физический", так и метафизический) и является противоядием против него. Нельзя преодолеть "страх о самом главном" (то есть страх смерти), не постигнув "природы вселенной". Поэтому "чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы" (Диог. Х, 142-143). Сам Эпикур (как он заявляет в письме к Геродоту), посвятил философскому исследованию природы "постоянные свои усилия" и достиг жизненного мира (то есть лада, гармонии) "прежде всего благодаря ему" (Диог. Х, 37). Занятия философией не только благоприятны "для душевного здоровья" (Диог. Х, 122); философское "разумение" есть начало наслаждения и "величайшее из благ", от которого происходят "все остальные добродетели" (Диог. Х, 132). Изучение природы "есть исследование причины главнейших вещей"; в самoм этом изучении (в этой эйдетической метафизике) заключено "блаженство познания природы" (Диог. Х, 78).
Научившись объяснять сущее "естественным способом", человек освобождается от страха перед роком и смертью, становится блаженным мудрецом. Эпикурейский мудрец ("просвещённый человек, постигший многие загадки природы, лишённый суеверных страхов") считает себя способным "блаженствовать на земле, а не за гробом" , уже в этом мире "жить богам подобающей жизнью" (Лукр. III, 321-322). Такой мудрец ведёт себя "как бог среди людей. Ибо кто живёт среди бессмертных благ, тот и сам ни в чём не сходствует со смертными" (Диог. Х, 135). "Кто, по-твоему, - вопрошает Эпикур, - выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеётся над судьбою?" (Диог. Х, 133). Даже бог не выше такого человека, ибо мудрец равен богам.
Однако "божественность" мудреца связана, конечно, не с активностью веры и надежды, а с пассивностью знания, примиряющего с наличным (необходимым). "Кто знает пределы жизни, - утверждает Эпикур в "Главных мыслях", - тот знает, как легко избыть боль от недостатка, сделав этим жизнь совершенною; поэтому он вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу" (Диог. Х, 146). "Кто лучше всего умеет устроиться против страха внешних обстоятельств, тот сделает, что можно, близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно" (Диог. Х, 154). В этом адаптирующем безразличии к наличному эпикуреец и обретает божественность355.
Эта божественность заключается прежде всего в психологической способности мудреца противостоять судьбе (уклоняться от неё) с помощью независимого суждения о себе. По мнению Эпикура, "зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале" (Диог. Х, 133), т.е. этической оценке. "Случай мало имеет отношения к мудрому: всё самое большое и главное устроил для него разум" (Диог. Х, 144). Мудрец, пишет Эпикур, "не считает, будто случай даёт человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала бoльших благ или зол. Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю" (Диог. Х, 134-135). Таким образом, хорошо задуманное самоубийство могло бы выдать в совершившем его именно мудреца.
Некоторые философы именуют судьбу "владычицей всего"; эта уверенность в роковой необходимости жизненного порядка порождает чувство освобождения от всякой ответственности, ибо "неизбежность безответственна" (Диог. Х, 133). Поэтому, по мнению Эпикура, "лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, ? басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность" (Диог. Х, 134). Однако отрицание роковой неизбежности как некоторой разумной программы не означает избавления от закона, пусть даже это будет закон слепой и неразумной случайности. Если "во всём, что происходит, нет разумного основания, есть только слепая природная необходимость" , то спасение от этой слепоты можно искать лишь в том, что представляется не-происходящим, то есть в вечной и статичной божественности. Борьба с роком и полагание беззакония в качестве "закона" для эмпирии подталкивают Эпикура и эпикурейцев к своего рода "теологическому" теоретизированию.
С одной стороны, и Эпикур и Лукреций неоднократно заявляют о своей уверенности в наличии богов. "Прежде всего верь, - пишет Эпикур в письме к Менекею, - что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нём лишь то, чем поддерживается (то есть подтверждается. - С.А.) его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них - очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа" (Диог. Х, 123). Иными словами, Эпикур не отказывается от самого понятия божественного существа; он выступает лишь против профанного, нефилософского (в его собственном понимании) мнения о нём. Бог не есть случай, ибо "действия бога не бывают беспорядочны" (Диог. Х, 134). Согласно Эпикуру, "боги живут в пространствах, находящихся между мирами (??????????)" , в "междумириях" (Диог. Х, 89)356. Этим богам сам Эпикур приносил жертвы , их упоминает и призывает Лукреций в своей поэме .
С другой стороны, Эпикур демонстрирует если не прямой атеизм, то уж во всяком случае нечто близкое атеизму, а именно? некий "деистический элемент" : "Далее, - заявляет Эпикур, - о движении небесных тел, солнцестояниях, затмениях, восходах, закатах и тому подобном не следует думать, будто какое-то существо распоряжается (промышляет. - С.А.) ими и приводит или привело их в порядок; и не следует думать, будто оно при этом пользуется совершенным блаженством и бессмертием, потому что распоряжения, заботы, гнев, милость с блаженством несовместимы, а возникают при слабости, страхе и потребности в других" (Диог. Х, 76-77). В этой фразе из письма к Геродоту "проглядывает", по словам А.Ф. Лосева, "какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей" . Эпикурейские боги "ни в чём не нуждались, имея в себе всё то, чего требовала их природа и что было для них необходимо и достаточно. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса" . Боги эпикуреизма "нисколько не нуждаются в нас и остаются равнодушными к нашим заслугам, равно как и к нашим согрешениям" . Здесь выявляется деистическая основа этической автономии. Эпикурейский мудрец (как, впрочем, и стоический) сосредоточен в самом себе, экзистенциально изолирован, самодостаточен и ни от чего (ни от кого) не зависит. "Таковы же и эпикурейские боги, - пишет А.Ф. Лосев, - которые настолько углублены в себя и настолько в себе сосредоточены, что всякое соприкосновение их с внешним миром нарушило бы их покой и лишило бы их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них" 357.
Однако, в отличие от классического новоевропейского деизма (получившего развитие из христианства и сложившегося вопреки ему), боги Эпикура и Лукреция совершенно не участвуют в творении мира , но сами являются созданием неразумной природы; они не имеют никакого отношения к установлению законов бытия, но сами подчиняются этим законам. Эпикур отрицает "божественное сотворение мира" (полемизируя против теории Платона, изложенной в "Тимее") и "объясняет природу, исходя из неё самой" . Из речи эпикурейца Веллея у Цицерона (О природе богов I, 53) следует, что "мир создан природою. Для неё это не составило никакого труда. Для природы сотворение мира <...> настолько лёгкое дело, что она будет создавать, создаёт и создала бесчисленные миры". Все эти миры сотворены самой "природою без некоего разума" (????? ?????), чисто автоматически. Теоретический деизм, таким образом, естественно совмещается в эпикуреизме с практическим атеизмом. Именно отрицание "сотворения мира", вмешательства богов в жизнь людей, а также неприятие идеи "загробной жизни" души - "сущность атеистического учения Эпикура" .
Человек, обнаруживающий себя в обезбоженном мире, имеет в своём распоряжении только один способ действительного отношения к божеству - умное созерцание. Боги Эпикура "суть образы не религиозные, а художественные", эстетические. Они суть "естественные существа, состоящие из лёгких, тонких, круглых атомов". Это боги вне культа, следовательно, вне религии , "квазибоги" , боги философов358. И у Лукреция "в самой яркой форме проводится удивительное общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее существование богов". Эти боги не только признаются Лукрецием, но он "буквально на них любуется". Это, по мнению А.Ф. Лосева, - "самая подлинная философская мифология". Указанный факт "обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего атеизма" , но зато свидетельствует о лёгкости взаимообращения деизма и атеизма, в равной степени замыкающих человека в онтически данном.
Бог, созерцаемый философским умом, "ничего не делает, не обременён никакими занятиями, не берёт на себя никаких дел. Он наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает наверное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет испытывать" (Цицерон, О природе богов I, 51). Такая "совершенная природа богов уже потому должна бы благочестиво почитаться, что она и вечная и блаженнейшая". При этом изгоняется "весь страх перед силой и гневом богов, так как понятно, что раз существу блаженному и бессмертному не присущи ни гнев, ни милость, то это значит, что со стороны богов не грозит ничего страшного" (Цицерон, О природе богов I, 45). "Избавленные Эпикуром от всех этих страхов и получившие через него свободу, - заявляет Гай Веллей у Цицерона, - мы не боимся тех, которые, как мы понимаем, ни себе не причиняют никаких неприятностей, ни другому их не доставляют. Мы благочестиво и благоговейно поклоняемся богам из-за превосходной и совершенной их природы" (О природе богов I, 56). Итак, философское почитание божества есть эстетическое восхищение наличным.
Понятие о деятельном Боге, согласно эпикуреизму, есть принадлежность ложной теологии. Эпикур пишет, что "нужно вообще твёрдо держаться вот какого взгляда: самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества считаются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наделёнными волей, действиями, побуждениями; оттого, что люди всегда ждут и боятся вечных ужасов, как они описываются в баснях, и пугаются даже посмертного бесчувствия, словно оно для них зло" (Диог. Х, 81). Люди оттого и боятся неизбежной смерти, что, по мнению Лукреция, "религия внушает им суеверный страх перед наказаниями в аду и отравляет их фантазию представлениями о страшилищах тартара" . Но в имманентной вселенной нечего ждать и бояться, ибо в ней всё всегда уже есть, уже "вот". Поэтому ни Бог, ни смерть не могут вызывать страха.
Деизм (как а-теизм) чреват человекобожеским культом (антрополатрией)359. Отрицая возможность религиозной трансценденции и в то же время утверждая божественность мудреца, Эпикур спровоцировал возникновение собственного культа. У эпикурейцев, по мнению ряда исследователей, "существовало религиозное поклонение Эпикуру" . Есть свидетельства, что "каждый месяц эпикурейцы устраивали торжественные собрания в честь своего учителя и его любимого ученика Метродора, сооружали бронзовые статуи основателю "Сада", вырезали камеи с его портретами" . Почитание Эпикура превратилось в "культ спасителя", указавшего человечеству "путь к блаженству" . Если Бога нет, то, конечно, Эпикур - бог360.
Присутствие Бога и не требуется в той вселенной, которую созерцает Эпикур: эта вселенная самодостаточна и статична. Началами всех вещей у Эпикура служат атомы (простейшие тела) и пустота. "Помимо же тел и пустоты, - пишет Эпикур Геродоту, - нельзя помыслить никакого иного самостоятельного естества, а только случайные или неслучайные свойства таковых" (Диог. Х, 40). Пустота, по Эпикуру, - это "неосязаемая природа" (Диог. Х, 40), то есть не данная в ощущениях. Атомы Эпикура, по словам А.Ф. Лосева, "одновременно и вещественны, и геометричны" , то есть и материальны, и (поскольку не даны в непосредственном чувственном опыте) умопостигаемы, ноуменальны (Диог. Х, 44, 56). Эти атомы и представляют собой то "устойчивое и нерушимое", "закономерное и объективно неотвратимое" , что открывается знанием в качестве всегда наличной основы космоса361.
В эти элементарные тела разлагается всё когда-либо из них возникшее. "Прежде всего: ничто не возникает из несуществующего, ? иначе всё возникало бы из всего, - рассуждает Эпикур в письме к Геродоту. - И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, всё давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы. Какова вселенная теперь, такова она вечно была и вечно будет, потому что изменяться ей не во что, ? ибо, кроме вселенной, нет ничего, что могло бы войти в неё, внеся изменение" (Диог. Х, 38-39). В замкнутом на себя мире совершается "неукоснительный круговорот" (Диог. Х, 77). Начала этому круговороту сущего не было, как нет ему и конца, "ибо и атомы и пустота существуют вечно" (Диог. Х, 44). Все вещи и все "миры" про-ис-ходят, "выделяясь из отдельных сгустков, больших и малых; и все они разлагаются вновь от тех или иных причин, одни быстрее, другие медленнее" (Диог. Х, 73).
Эволюционную точку зрения Эпикура воспроизводит Лукреций:
За основание тут мы берём положенье такое:
Из ничего не творится ничто по божественной воле
(Лукр. ?, 149-150).
Надо добавить ещё: на тела основные природа
Всё разлагает опять и в ничто ничего не приводит
(Лукр. ?, 215-216).
Так что, мы видим, отнюдь не в ничто превращаются вещи,
Но разлагаются все на тела основные обратно
(Лукр. ?, 248-249).
Начала, из которых и в которые от-ходят сущие,
Обладают бессмертной природой,
И потому ничему невозможно в ничто обратиться
(Лукр. ?, 236-237).
Значит, "вся существует материя вечно" (Лукр. ?, 245). Рождаются и гибнут только отдельные сложные тела (вещи) в нескончаемом круге обмена жизни на смерть и обратно.
Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,
Так как природа всегда возрождает одно из другого
И ничему не даёт без смерти другого родиться
(Лукр. ?, 262-264).
Все вещи между происхождением и отходом присутствуют в бытии согласно природе
Вплоть до тех пор, пока всё до предельного роста природа
Не доведёт и конца не положит вещей совершенству;
<...>
Тут для всего настаёт предельного возраста время,
Тут на развитье вещей природа узду налагает
(Лукр. ?, 1116-1117, 1120-1121).
И справедливо должны погибать, таким образом, вещи
(Лукр. ?, 1139).
Согласно этой "справедливости природы" ,
Всё дряхлеет и мало-по-малу,
Жизни далёким путём истомлённое, сходит в могилу
(Лукр. ?, 1173-1174).
Так же с теченьем времён и стены великого мира,
Приступом взяты, падут и рассыплются грудой развалин
(Лукр. ?, 1144-1145).
Тем же правилам происхождения и гибели подчинена индивидуальная душа. Согласно Эпикуру, человек "состоит исключительно из материальных атомов", и его душа, устроенная "из самых лёгких и подвижных круглых атомов", так же материальна, как и тело. Поэтому душа человека смертна точно так же, как его тело, и одновременно с физической жизнью тела (а другой жизни и не предполагается) прекращается физическая жизнь души . "Опираясь на наши ощущения и претерпевания (ибо это вернейшая опора для суждений), необходимо усмотреть, - пишет Эпикур, - что душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу (????????); оно схоже с ветром, к которому примешана теплота" (Диог. Х, 63). "При этом следует полагать, что именно душа является главной причиною ощущений; но она бы их не имела, не будь она замкнута в остальном составе нашего тела. <...> Поэтому, лишась души, он (т.е. состав нашего тела. - С.А.) лишается и чувств, так как способность к чувствам была не в нём самом" (Диог. Х, 64). "Наконец, когда разрушается весь наш состав, то душа рассеивается и не имеет более ни прежних сил, ни движений, а равным образом и ощущений" (Диог. Х, 65). Так из положения о телесном (материальном) характере души Эпикур выводит логически неизбежное заключение о её конечности (смертности).362
Предположение о нематериальности души Эпикур считает нелепым. "В самом деле, - пишет он в письме к Геродоту, - не надо забывать, что так называемое бестелесное в обычном словоупотреблении есть то, что может мыслиться как нечто самостоятельное; но ничто бестелесное не может мыслиться как самостоятельное, кроме лишь пустоты; пустота же не может ни действовать, ни испытывать действие, она лишь допускает движение тел сквозь себя. Поэтому те, кто утверждает, что душа бестелесна, говорят вздор: будь она такова, она не могла бы ни действовать, ни испытывать действие, между тем как мы ясно видим, что оба эти свойства присущи душе" (Диог. Х, 67). Кроме того, представляется невозможным и немыслимым какое-либо сочетание материального и нематериального, конечного и вечного в границах одного индивида:
Вот почему неизбежно признать, что с кончиною тела,
Всюду расторжена в нём, и душа одновременно гибнет.
Вечное ведь сочетать со смертным и думать, что вместе
Чувствовать могут они и что действия их обоюдны, ?
Это безумье и вздор
(Лукр. III, 798-802)363.
Душа после смерти тела,
Вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее,
Только лишь члены она человека, покинув, оставит
(Лукр. III, 438-439).
Как временное тело терзаемо недугами,
Так же подвержен и дух и заботам, и горю, и страху,
А потому надлежит ему также причастным быть смерти
(Лукр. III, 461-462).
Понятия души и духа в эпикуреизме (как в философии антиперсоналистической) по сути тождественны, различаясь лишь в количественном отношении. Дух онтологически не отличен от души, он есть только лучшая и руководящая (разумная) её часть:
Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою
В тесной связи и собой образуют единую сущность,
Но составляет главу и над целым господствует телом
Разум, который у нас зовётся умом или духом
(Лукр. III, 136-139).
Однако, чтобы иметь возможность управлять телом, дух (как и душа в целом) должен быть столь же материальным, как и руководимое им тело:
Телесна природа
Духа с душой, раз она и членами движет, и тело
Будит внезапно от сна, и меняет лица выраженье,
И человеком она целиком руководит и правит
(Лукр. III, 161-164).
А значит, "дух и душа обладают телесной природой" (Лукр. III, 167); "духа природа телесна" (Лукр. III, 175). Поскольку же "дух и душа составляют единую сущность" (Лукр. III, 424), постольку дух по смерти тела "разлагается также" (Лукр. III, 470):
Сам по себе ведь ни дух самобытно без тела не может
Жизни движений создать, ни бездушное тело не в силах
Ни бытия продолжать, ни остаться владеющим чувством
(Лукр. III, 560-562).
Без оболочки своей и без сил, на открытом просторе
Не в состояньи душа не только прожить вековечно,
Но и на миг лишь один удержаться никак не способна
(Лукр. III, 604-606).
Значит, ни чувства, ни жизнь без тела для душ невозможны
(Лукр. III, 633).
Идея реинкарнации тоже отвергается:
Ибо, когда говорят, что бессмертна душа, но меняться
Может, сменяя тела, то такое суждение ложно.
Ведь разрушается всё, что меняется, следственно - гибнет
(Лукр. III, 754-756).
Полагание материалистического единства рождающегося и гибнущего автономного сущего связано с ясно выраженной идеей беспредельности имманентного, не ограниченного никаким трансцендентным. Единосущность (имманентность) человека наличному (природе) выражает себя в утверждении эпикуреизмом беспредельности вселенной. "В самом деле, - пишет Эпикур, - что имеет предел, то имеет край; а край - это то, на что можно смотреть со стороны; стало быть, крaя вселенная не имеет, а значит, и предела не имеет. А что не имеет предела, то беспредельно и неограниченно" (Диог. Х, 41). Значит, вселенная беспредельна, а конечные "миры бесчисленны" (Диог. Х, 45). Идея беспредельности, как видим, вовсе не утверждает открытости бытия; напротив, она манифестирует лишь без-исходность данного. Нулевая степень трансцендирования оставляет человека замкнутым в дурной бесконечности временного. То, что "вечно" (бесконечно во времени), не может изменяться. Следовательно, "вечность" есть лишь повторение одного и того же. Действительно, как может возникнуть нечто новое, если во всякий момент уже протекла бесконечность времени? Поэтому в такой вечности нет "сначала" и "потом", а есть только "всегда"364. Так, передвигаясь по внутренней поверхности сферы, мы нигде не встретим никаких препятствий (пределов) для движения; в этом отношении сфера беспредельна. Но такая беспредельность тождественна замкнутости, погружённости в имманентное. Преодоление беспредельности (беспрерывности) наличного бытия возможно только через полагание онтологической дискретности. Однако такая перспектива для деистического монизма (как и для монизма пантеистического) остаётся трансцендентной.
II
"Господствующая идея" философии Эпикура - это идея "освобождения". Однако человек, даже избавившись от страха перед богами и перед роком, всё же остаётся "перед лицом последней необходимости, наиболее неминуемой из всех" - необходимости смерти. Поэтому высшая и "заключительная" задача Эпикура состоит в "спасении" человека от страха смерти , в преодолении "страхов ума" (Диог. Х, 142) перед неизбежностью гибели отдельного человека.
Физическое обоснование абсурдности страха смерти мы встретим ещё у Демокрита. Всё сущее "возникает по неизбежности" (Диог. ??, 45); "ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее" (Диог. ??, 44). Поскольку "качества существуют лишь по установлению", то есть по интерсубъективному согласию, "по природе же существуют лишь атомы и пустота" (Диог. ??, 45), постольку "мы не знаем истинной природы загробной жизни и истинного смысла смертной природы человека, почему и не дoлжно этого бояться" . Правда, отсюда следует скорее стоический, чем эпикурейский практический вывод: "Конечная цель есть душевное благосостояние; и оно не тождественно с наслаждением, как ошибочно понимали некоторые, ? это состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иною какою-нибудь страстью" (Диог. ??, 45)365.
На нелепость страха смерти указывает не только теоретическое рассуждение, подобное вышеприведённому, но и простой жизненный опыт, в котором мы никогда не встречаемся со смертью. На вопрос, является ли смерть злом, киник Диоген Синопский отвечал: "Как же может она быть злом, если мы не ощущаем её присутствия?" (Диог. VI, 68)366. В диалоге "Аксиох" Сократ утверждает (со ссылкой на софиста Продика), что "смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к умершим" (369 b), ибо "к живым она никак не относится, а умершие уже не существуют" (369 с).
В той же логической парадигме мыслит и Эпикур. Смерть, утверждает он, не имеет к нам никакого отношения: "смерть для нас - ничто: ведь всё и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений" (Диог. Х, 124). Со смертью телесного организма, способного к ощущениям, умирает (рассеивается) и душа. Следовательно, волнения о том, что будет после смерти, лишены всякого смысла . "Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто (? ??????? ????? ???? ???? ?? ??? ????????, ?????????? ?? ?? ???????????, ????? ???? ????)" (Диог. Х, 139). Действительно, для самогo смертного "в смерти нет ничего реального", ибо она является "распадением всякой жизни, полным уничтожением" . "Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мёртвых, так как для одних она сама не существует, а другие для неё сами не существуют" (Диог. Х, 125).
Человек, разделяющий такое "правильное знание" о смерти, относится к неизбежной конечности собственной жизни только позитивно (Диог. Х, 124): "не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от неё отнимется жажда бессмертия (? ??? ????????? ?????)". Поэтому и в самoй жизни не находится ничего пугающего для того, кто "по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни (?? ?? ?? ???)" (Диог. Х, 125). Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а сознание того, что она придёт, её ожидание. Но если она не страшна сама по себе, почему же должна быть страшна только мысль о её приходе? Это, по мнению Эпикура, "напрасная печаль" . Поэтому глуп тот, кто говорит, что "боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придёт, а потому, что она причинит страдания тем, что придёт"; ведь то, "что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее" (Диог. Х, 125).
Поэтому мудрец совершенно равнодушен к смерти (как, впрочем, и к жизни). "Большинство людей, - пишет Эпикур Менекею, - то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут её как отдохновения от зол жизни" (Диог. Х, 125). Мудрец же "не уклоняется от жизни и не боится не-жизни", потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется угрожающей (Диог. Х, 126). Не следует стремиться к смерти, словно она благо, но и не следует бояться её, будто она зло. Избавление от страха смерти исключительно важно, ибо предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим превратностям человеческой жизни . Страх смерти является началом разлагающим , ибо
язвы глубокие жизни
Пищу находят себе немалую в ужасе смерти
(Лукр. III, 53-54).
Часто же их до того доводит боязнь перед смертью,
Что, отвращеньем полны и к жизни и к свету дневному,
От безысходной тоски они сами себя убивают,
Вовсе забыв, что тоска их питается этим же страхом
(Лукр. III, 79-82)367.
Между тем, осознание неизбежности смерти не отрицает, согласно мнению эпикурейцев, смысла ограниченной ею жизни. Живое существо, по Эпикуру, стремится к наслаждению??????? ??? ????? ?????, естественным образом и без рационального основания , то есть спонтанно. Однако человек, как существо разумное, может при этом предпочитать одно и отвергать другое. Собственно ощущения ("претерпевания"), согласно Эпикуру, бывают двух видов: "наслаждение и боль"; они "возникают во всяком живом существе, и первое из них близко нам, а второе чуждо; этим и определяется, какое (претерпевание. - С.А.) мы предпочитаем и какого избегаем" (Диог. Х, 34). Боль и страдания суть то самое зло, которого и следует избегать (Диог. Х, 142). Предел же величины наслаждений, как говорит Эпикур в "Главных мыслях", есть "устранение всякой боли" (Диог. Х, 139). Хотя "всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения": от многих наслаждений следует отказываться, "если за ними следуют более значительные неприятности" (Диог. Х, 129)368. Наконец, всякое желание, "не имеющее опоры в самой природе", должно быть подавлено ; к разряду таких желаний, подлежащих подавлению, относится и "желание бессмертия" (? ??? ????????? ?????), противоречащее природе конечного, неизбежно склонного к отходу.
Среди желаний есть "праздные" и "естественные"; среди последних можно выделить "необходимые" (для жизни, для спокойствия тела, для счастья). "Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, - излагает свою физическую аксиологию Эпикур в письме к Менекею, - то всякое предпочтение и всякое избегание приведёт к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это - конечная цель блаженной жизни. Ведь всё, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги" (Диог. Х, 127-128)369. Но от боли и тревоги быстрее всего избавляет как раз самоубийство. Об этом промолчал Эпикур, но Лукреций говорит об этом прямо:




И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный?370
(Лукр. III, 935-939).
Когда эпикурейцы заявляют, что наслаждение есть "конечная цель" человеческой практики, то они имеют в виду "свободу от страданий тела и от смятений души" (Диог. Х, 131-132). На метод достижения такой свободы может указать только "трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе" (Диог. Х, 132). Однако именно тревога сигнализирует о сохранении свободы; уверенность знания лишает и свободы, и надежды, заранее сообщая ответ на вопрос о смерти.
"В наслаждении, - считают эпикурейцы, - важна не продолжительность его, а его интенсивность; наиболее истинное наслаждение и наиболее совершенная жизнь (??????? ????) черпают свою истину и совершенство в себе самом, а не во времени" . Иначе говоря, совершенство и полное удовлетворение достижимы по сю сторону границы между временным и вечным. "Бесконечное время и конечное время, утверждает Эпикур в "Главных мыслях", - содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом (?? ???????)" (Диог. Х, 145); та же мысль, кстати, звучит и в рассуждениях Сенеки. Таким образом, качественная полнота насыщения жизни наслаждением не зависит от количественной продолжительности самой этой жизни; предел такого насыщения, следовательно, может наступить в любой момент, который и должен стать завершающим, заканчивающим жизнь как целостность (ср.: Лукр. III, 935-939).
Осознание того, что неизбежная смерть не может стать препятствием на пути к блаженству, безмятежному счастью как высшей цели, имеет важное значение. Такое знание "освобождает человека от жажды бессмертия, этого вздорного желания; оно ставит на первое место не продолжительность жизни, а её качество" . Как пищу мудрец выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным. Следовательно, окончательная утрата возможности получать (увеличивать) наслаждение должна являться сигналом для отступления в смерть, ибо в таком случае человек теряет единственное основание жизни.
Эпикур заявляет: "Кто советует юноше хорошо жить, а старцу хорошо кончить жизнь, тот неразумен не только потому, что жизнь ему мила, но ещё и потому, что умение хорошо жить и хорошо умереть - это одна и та же наука. Но ещё хуже тот, кто сказал: хорошо не родиться.
Если ж родился - сойти поскорее в обитель Аида.371
Если он говорит так по убеждению, то почему он не уходит из жизни? Ведь если это им твёрдо решено, то это в его власти. Если же он говорит это в насмешку, то это глупо, потому что предмет для этого не подходит" (Диог. Х, 126-127). Очень важно то, что Эпикур здесь признаёт за человеком "власть" уйти из жизни по собственному решению.
Как мы помним, в противовес стоической покорности природе и смирению с роком эпикурейская философия провозглашает отрицание судьбы. "Таким образом, во всём, что касается природы, будь то природа в нас (чувственные влечения) или природа вне нас, задача состоит в уклонении, отрицании" . Однако основания такого уклонения от природы Эпикур находит в самой же природе. "Свободный" (независимый) характер деятельности человека обосновывается Эпикуром "философски" (то есть, в границах эпикурейской парадигмы, - физически), "путём постулирования самопроизвольного отклонения атома от прямой линии" . Эпикур, таким образом, "смотрит на природу сквозь призму этических целей, стремится соразмерить её с человеческой потребностью счастья, внутренней самоудовлетворённости" . Опираясь на свою естественную онтологию, он стремится обнаружить именно в природе оправдание стремления индивидов к самоцельности, самодостаточности, внутреннему покою. "Звучит парадоксально, но это так: Эпикур хочет найти в природе союзницу в борьбе за то, чтобы быть независимым от природы" . Вполне вероятно, что Эпикур как раз и увидел в природе сущего конечность как самоотрицание, а потому борьба с природой превратилась у него и его последователей в утверждение неизбежности индивидуальной смерти.
В бесцельности (бесперспективности) и "абсолютной случайности" индивидуального бытия, "столь милой сердцу эпикурейцев", обнаруживается своего рода "красота", зовущая "спокойно и сладко" безмолвствовать среди "анархии стихий" и "радости хаоса". Здесь господствует некая "эстетика случайности", доставляющая наблюдателю чувство призрачности страхов, изгоняемых философией, "тем самым атомизмом, который освобождает человека от загробных воздаяний судьбы и гарантирует ему полное настоящее растворение в круговороте природы" . Ведь, по словам Лукреция,
Определённый предел установлен для века людского,
И ожидает нас всех неизбежная встреча со смертью
(Лукр. III, 1078-1079).
Эта неизбежность выражается в уже знакомых нам морально-юридических терминах: предрекая всем людям смерть,
Природа законный
Иск предъявляет, вставая в защиту правого дела
(Лукр. III, 950-951).
Природа правa,
Ибо отжившее всё вытесняется новым, и вещи
Восстановляются вновь одни из других непременно.
И не уходит никто в преисподней мрачную бездну,
Ибо запас вещества поколениям нужен грядущим,
Но и они за тобой последуют, жизнь завершивши;
И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.
Так возникает всегда неизменно одно из другого.
В собственность жизнь никому не даётся, а только на время
(Лукр. III, 965-971).
Природа говорит тем, кто хотел бы избегнуть смерти:
Пренебрегая наличным, о том, чего нет, ты мечтаешь
(Лукр. III, 957).
С точки зрения чувственности, на которой прочно стоит эпикуреизм, "смерть не является злом, ибо она бесследно гасит самую чувственность, но она не является злом и с точки зрения разума, ибо лежит в логике природы"; бытие? это "целое, которое надо принять таким, как оно есть, в относительном его совершенстве" , в диалектике обмена (оборота) жизни и смерти, которые "пребывают между собой в гармонии и взаимно друг друга предполагают" . Бессильный выйти в иное, эпикуреец покорно принимает смерть, всю необходимость которой он понимает; "он покорно её примет, как покоряются всем актам, налагаемым на нас природой: смерть его будет проникнута спокойным признанием неминуемого" . "Если брать жизнь поверхностно, то утомляешься ею; если брать её поглубже, то привязываешься к ней. Но эпикуреец не привязывается к ней" .
Поэтому эпикуреец "может спокойно глядеть в лицо смерти"; ведь он "не отдаёт свою жизнь на служение высшему идеалу, ибо жизнь в конце концов может давать лишь ограниченное количество удовольствий, ибо её можно осушить как кубок, ибо наслаждаясь, утомляешься ею, ибо, наконец, получаешь отвращение к ней, когда исчерпаны до последнего все ощущения" . Действительно, "нельзя развлекаться вечно"; согласно "естественному" закону, "всякое затянувшееся удовольствие сменяется отвращением" . Природа не может предложить мудрецу нечто новое, ибо всё повторяется (Лукр. III, 944 и сл.). Эта "монотонность бытия" является основанием, "оправдывающим равнодушие эпикурейца перед лицом смерти" . Сам Эпикур "глядел в лицо смерти без страха и без надежды", "без сожаления" , преподав "не только учение, но и живой образец атараксии перед лицом смерти" .372
Спокойно смотрит в лицо смерти тот, кто не желает её упразднения и потому согласен с её расположением в природе индивидуального сущего. Кто "существует для одного себя, не может существовать вечно"373; природа не способна остановиться в своём движении, поглощающем индивидуальные существа. В этой природе "всякое существо, жизнь которого не имеет иной цели, кроме наслаждения, необходимым образом обречено на смерть". Если "человек не преследует иной цели, кроме личного удовольствия, как учит Эпикур, то он самым этим фактом обречён на уничтожение, и ему только и остаётся, что безропотно покориться ему, как следствию и условию своей настоящей жизни". Поэтому-то смерть "входит составной частью в жизнь" , она уже здесь и всегда здесь; поэтому в смерти (как в любом наличном факте) "нет, строго говоря, ничего страшного" .
Конечно, эпикурейская танатология вполне может быть подвергнута критике; для нас такая критика является немаловажной именно потому, что на почве этой танатологии вырастает эпикурейское учение о самоубийстве. Во-первых, подлежит сомнению идея о том, что момент наступления смерти есть момент наступления отсутствия субъекта (и следовательно, смерть никогда не переживается человеком в его опыте). "Мы не можем переживать смерть. Следовательно, она вообще не является частью доступной нам в переживании действительности. Она - голое прекращение, которое, покуда мы живём, ничуть не должно нас касаться, если же оно настаёт, то нами не переживается" .
В основе этого суждения лежит вполне определённая мировоззренческая предпосылка. Она заключается в восприятии и истолковании времени как "развёртывающегося одномерного континуума", состоящего из строго последовательных, наступающих друг за другом моментов . Смерть при этом, естественно, наступает (является) лишь в своё время, исключительно "извне" и потому остаётся для жизни во всех её моментах совершенно случайной. "Для имманентно переживаемой жизни, - пишет Отто Больнов, - смерть выступала бы в качестве совершенно внешнего и случайного факта", наступая всегда "внезапно" . Однако для существования характерно постоянное нарушение временнoй последовательности: в проекте или надежде сам живущий "всегда уже оказывается вне настоящего мгновения" . Поэтому смерть не является лишь внешним концом, который при жизни человека ещё не наличествует; смерть в любой момент существования "уже сейчас содержится в текущей жизни в качестве сокровеннейшей возможности" . Поскольку в существовании настоящее формирует себя лишь под влиянием собственного соотнесения с будущим, постольку "смерть должна включаться в текущую жизнь в качестве предельного момента подобного соотнесения": жизнь всегда "соотнесена со смертью" и "считается с ней" .
Рассуждение Эпикура об отсутствии субъекта смерти эмпирически невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Молчание, неподвижность, видимое разложение тела - не доказательства отсутствия субъекта. Важным представляется мнение Э. Левинаса: в момент прихода смерти субъект отсутствует не в силу его превращения в ничто, а в силу его "неспособности схватить" [см.: 89, с. 132], то есть в силу его неспособности реализовать себя в качестве субъекта в классическом смысле, ибо смерть - неклассическая ситуация. Александр Кожев пишет, что "рассуждения Эпикура годятся разве что для животных или вообще для недиалектических существ374, которые способны только претерпевать свой конец, но не могут сами идти к нему". Такое существо "существует" только в темпоральных пределах наличной жизни и уничтожается сразу после смерти. Действительно, смерть не существует для него, и о нём нельзя сказать, что "оно умерло". Но человек способен трансцендировать данное; поэтому "его будущее отсутствие представлено в его жизни", и эпикурейский аргумент не в состоянии исключить это "присутствие отсутствия" из человеческого бытия (то есть не в силах превратить человека в животное). Таким образом, человек смертен для-себя, и только поэтому он способен умереть в собственном смысле слова. "Ведь только он способен ещё при жизни понимать и осознавать неизбежность своей скорой смерти" . Только животному "неведома смерть" .
Мысль Эпикура репрезентирует такое отношение к смерти, которое похоже на игру в прятки. "Это пафос оправдания повязки на глазах" . В данном случае философия (как и у стоиков) призвана исполнять "целительную функцию", но не в значении оздоровления, а в смысле обезболивания - как способ производства "фармакона, вызывающего общую анестезию" .375 "Формула Эпикура является неким архетипом признания безвыигрышности роковой игры в прятки, - признания, дополняемого оправданием (хорошая мина при плохой игре)" . В игре со смертью индивид неизбежно проигрывает376.
Во-вторых, не выдерживает критики идея о том, что смерть не только следует за жизнью, но и предшествует ей (следовательно, если мы не боимся смерти до жизни, то не должны бояться и смерти после жизни). Например, Лукреций говорит:
Ты посмотри: как мало для нас значенья имела
Вечного времени часть, что прошла перед нашим рожденьем.
Это грядущих времён нам зеркало ставит природа
Для созерцанья того, что наступит по нашей кончине:
Разве там что-нибудь ужас наводит иль мрачное что-то
Видится там, а не то, что всякого сна безмятежней?
(Лукр. III, 973-978).
Значит, нам смерть - ничто и ничуть не имеет значенья,
Ежели смертной должна непременно быть духа природа.
Как в миновавших веках никакой мы печали не знали,377
<...>
Так и когда уже нас не станет, когда разойдутся
Тело с душой, из которых мы в целое сплочены тесно,
С нами не сможет ничто приключиться по нашей кончине,
И никаких ощущений у нас не пробудится больше 378
(Лукр. III, 830-832, 838-841).
Кстати, подобная установка может породить абсолютную безответственность, ибо смерть есть такое укрытие, которое гарантирует полную неуловимость субъекта по причине его абсолютного в ней отсутствия.
В одном из сократических диалогов платоновской школы воспроизводится этот же эпикурейский аргумент против страха смерти. Сократ говорит: "Подобно тому, как в правление Драконта или Клисфена тебя не могло коснуться ничто дурное, ибо ты, которого это могло бы касаться, ещё не жил на свете, точно так же ничто не коснётся тебя после твоей кончины, ведь тебя, которого это могло бы коснуться, уже не будет" (Аксиох 365 e). В новое время этот аргумент эпикурейцев повторился у Шопенгауэра. По его мнению, если бы страх небытия имел начало в разуме, "то мы должны были бы столько же тревожиться ничтожеством, предшествовавшим нашему существованию, сколько тем, которое должно последовать за ним. В действительности, однако, нет ничего подобного" . Поэтому для Шопенгауэра, как и для Эпикура, "страх смерти есть скорее плод воображения, чем разумной мысли, и философ должен от него отрешиться" .
Аргумент Эпикура и Лукреция (а также Шопенгауэра) является, по мнению М. Гюйо, "софистическим", ибо "бесконечное ничтожество пугает нас лишь постольку, поскольку оно должно пресечь наше существование и остановить порыв нашей воли". Одно дело - ничтожество, предшествовавшее нашему рождению и завершившееся нашим существованием (то есть такое ничтожество, которое содержало перспективу существования); но совсем другое дело - существование, завершающееся ничтожеством (бесперспективностью). "Прошлое ничтожество нисколько не вредит настоящему существованию; грядущее ничтожество с минуты на минуту грозит упразднить его. Вы легко миритесь с мыслью, что не всегда обладали каким-нибудь благом, но легко ли мириться с мыслью, что рано или поздно судьба вырвет это благо у вас из рук?" . Таким образом, эпикурейская философия смерти (как и философия души) оказывается одной из слабейших сторон эпикуреизма.
Именно этими танатологическими рассуждениями готовится почва для суждения о суициде. С одной стороны, Эпикур не раз выступает против самоубийства. "Даже ослепнув, - говорит Эпикур о мудреце, - он не лишит себя жизни" (Диог. Х, 119). "Если мы не должны бояться смерти, то отсюда, по учению Эпикура, никак не следует, что нам следует желать её", - пишет М. Гюйо. Смерть лишает чувств, а как раз чувство является условием удовольствия; поэтому смерть как бесчувственность не может предпочитаться в качестве цели . С другой стороны, в эпикуреизме можно обнаружить и оправдание суицида. При случае, - говорит Эпикур, - мудрец даже умрёт за друга" (Диог. Х, 121 b). На самоубийственные перспективы эпикурейской физики и праксиологии указывает Цицерон: "Даже если душа - смертная, то всё равно в смерти нет ничего дурного" (Тускуланские беседы I, XXXIII, 81). "Пусть душа погибает так же, как тело"; тогда после смерти в ней "нет никакого чувства, ибо и самой-то души уже нет нигде"; а если так, то "где же, спрашивается, зло?" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 82). Кроме того, "от всего дурного, а вовсе не от хорошего, отрывает нас смерть" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 83). Вывод Цицерона таков: "Если бы я умер раньше, чем лишился всех своих утех, и домашних и общественных, смерть избавила бы меня от бед, а уж никак не от благ" (Тускуланские беседы I, XXXIV, 84). Поэтому самоубийство оказывается вполне эпикурейским способом уклонения от страдания.
По мнению М. Гюйо, призыв к самоубийству прямо вытекает из сообщения Диогена о наслаждении как единственном мотиве к продолжению индивидуального бытия и о равнодушии эпикурейцев к жизни и смерти (см.: Диог. Х, 126-127). "Если с нами случается какое-нибудь непредвиденное несчастье, неизлечимый недуг или, наконец, что-нибудь такое, о что беспомощно разбивается наша воля; если <...> природа посылает нам некоторый излишек страданий по сравнению с удовольствиями, тогда в распоряжении нашем всегда есть средство не быть несчастными: тут-то и наступает минута употребить превознесённое Гегесием геройское средство - уметь умереть" . Когда перед мудрецом альтернатива - несчастье или небытие, ? "надо отдать предпочтение небытию"; "смерть, которая сама по себе нисколько не дурна, может стать благом, когда она кладёт конец сумме зол, превосходящей сумму благ" . Правда, Гюйо при этом ссылается прежде всего на примеры стоической рецепции эпикуреизма у Марка Аврелия и Сенеки; однако подобное развитие идей Эпикура мы встретим и у Лукреция379. Если бы "сама природа" (Лукр. III, 931) заговорила, она могла бы сказать следующее:
Что тебя, смертный (mortalis), гнетёт и тревожит безмерно печалью
Горькою? Что изнываешь и плачешь при мысли о смерти?
Ведь коль минувшая жизнь пошла тебе впрок перед этим
И не напрасно прошли и исчезли все её блага,
Будто в пробитый сосуд налитые, утекши бесследно,
Что ж не уходишь, как гость, пресыщенный пиршеством жизни,
И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный?
Если же всё достоянье твоё растеклось и погибло,
В тягость вся жизнь тебе стала, - к чему же ты ищешь прибавки,
Раз она так же опять пропадёт и задаром исчезнет,
А не положишь конца этой жизни и всем её мукам?
(Лукр. III, 933-943).
Следовательно, с "физической" точки зрения, и неудавшаяся, и удавшаяся жизнь равно являются основанием для вольной смерти. Пожилому природа советует:
Вот и прошла, ускользнув, твоя жизнь и без прока погибла,
И неожиданно смерть подошла к твоему изголовью,
Раньше, чем мог бы уйти ты из жизни, довольный и сытый.
Но, тем не менее, брось всё то, что годам твоим чуждо,
И равнодушно отдай своё место потомкам: так надо
(Лукр. III, 958-962).
Продолжение жизни ничего не прибавляет к вечно наличному (повторяющему себя) положению дел, а самоубийство ничего от него не отнимает:
Нa волос даже нельзя продлением жизни уменьшить
Длительность смерти никак и добиться её сокращенья,
Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти.
Сколько угодно прожить поколений поэтому можешь,
Всё-таки вечная смерть непременно тебя ожидает.
В небытии пребывать суждено одинаково долго
Тем, кто конец положил своей жизни сегодня, и также
Тем, кто скончался уже на месяцы раньше и годы
(Лукр. III, 1087-1094).
Знаменательна оценка Альбером Камю философии Эпикура. "Длительные усилия этого любознательного ума, - пишет он, - тратятся на возведение стен вокруг человека, на восстановление цитадели и беспощадное удушение неудержимого крика человеческой надежды" . Создав эти стены, призванные отгородить его от судьбы, Эпикур ощущает себя "богом среди людей" . Лукреций попытался пойти дальше, сделать следующий шаг. "Греческие герои могли испытывать желание стать богами, но наряду с уже существующими божествами. В этом случае речь шла о продвижении по службе. У Лукреция же человек действует иначе - он совершает революцию. Низвергая недостойных и преступных богов, он сам занимает их место. Он выходит из ограждённого лагеря (построенного Эпикуром. - С.А.) и предпринимает первые атаки на божество" . Именно экспликация неявного а-теизма, содержащегося в теории Эпикура, и заставляет Лукреция явно провозгласить допустимость самоубийства, а затем и практически осуществить суицид380.
Итак, эпикурейская борьба с роком за достоинство индивида оканчивается, как и в стоицизме, поражением человека и победой смерти. Деистическая мировоззренческая платформа оказывается столь же монистической, как и пантеизм; она замыкает человека в наличном и не допускает для него никакой перспективы выхода в иное381. В наличном же человек всегда конечен, а потому и предрасположен к суициду. По-своему этот деистический дискурс воспроизведён в новоевропейской филосрофии, в частности, в трудах Давида Юма.
III
В понимании Юма жизнь есть индивидуальный опыт, который представляет собой последовательность отдельных "перцепций" (восприятий). В связи с этим Юм должен быть охарактеризован не только как атомист, но и как первый европейский "буддист" [ср.: 45, с. 523-524; 279, с. 134]. "В мире нет ничего постоянного, - говорит Юм, - каждая вещь, какой бы устойчивой она ни казалась, находится в беспрестанном течении и изменении" . Мир в целом также есть течение перцепций, сознаваемых нами как нечто "существующее"; из такого-то сознания и проистекает "наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нём" .Человеческому уму, таким образом, "никогда не дано ничего, кроме восприятий" . Да и сам субъект перцепций ("ум") - тоже лишь "коллекция" восприятий без воспринимающего . "Дух не есть субстанция", а душа "есть не что иное, как система или ряд различных перцепций" . Отрицание субстанциальности духа означает для Юма его совершенную ирреальность; при этом психика, разумеется, фатально схвачена смертью: с гибелью тела происходит необратимое разрушение того, что называется душой, ибо все восприятия, её составляющие, угасают и более не продолжаются и не возобновляются . Смерть, разлагая тело, превращает личность в "полное небытие" .
Юм приводит множество аргументов в пользу гибели души по смерти тела, посвящая этому вопросу специальное исследование. Исходя из убеждения, что "всё обще у духа и тела" , Юм указывает на тесную связь изменений в одном с соответствующими переменами в другом. Чем более меняется телесная сторона человека, тем сильнее отражается это на состоянии духа ("дух" и "душа" для Юма - почти одно и то же, ибо человек в его понимании двумерен: он утратил реальное присутствие духа); если же телесность "всецело распадётся", то и душа "последует" за ней в небытие . О таком положении дел свидетельствует "естественный разум", обнаруживая в нашей "нечувствительности" до телесного воплощения прообраз нашей же посмертной "нечувствительности" ; отсутствие же чувств (перцепций), как мы помним, есть отсутствие души. Если нечто непреходяще, то оно должно быть и не возникающим; если бы индивидуальная душа была совершенно неразрушимой, то она должна была бы существовать и до нашего рождения. Однако опыт такого рода нам не дан, следовательно, до рождения мы не существовали . А если у нас отсутствует и до-жизненный, и по-жизненный опыт, значит, индивидуальная душа начинает существовать с момента своего телесного воплощения и погибает со смертью тела382.
Поскольку же для Юма опыт "есть единственный источник наших суждений", то никакая метафизика, по его мнению, не может убедительно раскрыть проблему вечной жизни. "Абстрактное рассуждение, - пишет Юм, - не может решить никакого вопроса о факте или существовании" . В крайнем случае, "здравая метафизика" способна допустить наличие некоей духовной "субстанции", рассеянной по вселенной подобно другой субстанции - материальной - и подчинённой, подобно последней, тем же законам природы. Дух, поименованный "субстанцией", сразу же теряет своё принципиальное отличие от всякого наличного целого, например, от материи, и начинает восприниматься как всего лишь иная материя; вполне определённо это продемонстрировали стоики, одни из наиболее последовательных апологетов самоубийства. Как тело по смерти разрушается, растворяясь в неразрушимой материальной субстанции, так и индивидуальная душа гибнет в неуничтожимой духовной субстанции, из которой затем возникнут новые смертные души . Мир, который нам дан, нестабилен; он "подаёт признаки немощи и распада" . Душа, будучи целиком от мира сего и, к тому же, являя собою наименее устойчивую форму этого мира, более всего сущего подвержена "величайшим нестроениям" и обречена на безусловное конечное разрушение. Да и куда же, в самом деле, могли бы вместиться бесконечно разрешающиеся души, если вселенная постоянна ?
Таковы "физические аргументы" Юма против бессмертия души, а именно они суть "единственные философские аргументы, которые должны быть допущены в этом вопросе или даже во всяком вопросе факта" . Попытка опровержения этих аргументов должна, по мнению Юма, опираться на "какую-нибудь мнимую философию", на "какой-нибудь новый вид логики" или на "какие-нибудь новые силы духа" , каковых английский скептик, конечно же, не имеет.
Мир человека, по Юму, есть "вселенная, создаваемая воображением" ; "я", "душа", "Бог" суть только понятия. "Все наши идеи о Божестве, - утверждает Юм, - есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума" . Бог, следовательно, есть только порождение разума. И потому Он не просто идея, производная, как всякая идея, от "восприятий" [ср.: 289, с. 397]; Он - плод деятельности разума, разум же есть "не что иное, как сравнение идей и открытие отношений между ними" . Бог Юма, таким образом, рождён из его головы.
Рациональное понятие о Боге не может быть причиной добродетели, так как "разум сам по себе никогда не может быть мотивом какого-либо акта воли" ; он "никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению" ; более того, "он никоим образом не может препятствовать аффектам в осуществлении их руководства волей" . Так Юм уничтожает всякий разумный критерий отличия добра от зла 383; при отсутствии абсолютного (Божественного) критерия такого отличия остаётся только одно основание морального выбора - собственное чувство. "Моральные различия, - считает Юм, - всецело зависят от некоторых своеобразных ощущений страдания и удовольствия" ; поэтому "главной пружиной, или движущим принципом человеческого духа является удовольствие или страдание" . Потому и грех может быть отнесён, как заметил Ницше, лишь к разряду "неприятных общих чувств" .
Должное, относимое Юмом к сфере разума, и сущее, данное как впечатление до и помимо всякой рефлексии, не имеют ничего общего: "долженствование" рационально не выводимо из "существования" . Аффект, руководящий волей, никак не может находиться в противоречии с разумом, ибо идея не может быть причиной волевого акта [см.: 289, с. 554-558]; поэтому должное не имеет отношения к области действия в наличном384. "Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец" . Моральные оценки, согласно Юму, - результат не суждений разума, но эмоций . "Откуда узнали мы, что есть такая вещь, как моральное различение, как не из наших собственных чувств?" - вопрошает Юм . Безразличие к практическим вопросам нравственности есть тот главный мотив этики Юма , который исчерпывает собой эту самую этику и становится основанием нигилизма одного из отцов деструктивного умозрения современной Европы.
Внешним и явным признаком лежащей в сердцевине мировоззрения Юма упомянутой разрушительности надо признать вышедшую из-под его пера пропаганду самоубийства. "Здравая философия" здесь вполне господствует, а всякое "суеверие" отброшено напрочь. Цель, провозглашённая самим автором апологии суицида, состоит в попытке "вернуть людям их прирождённую свободу", возвратить им ту власть над собственной жизнью, которой они лишились . Автономия личности может считаться совершенной, если эта личность может покончить с собой; поэтому доказательство такой автономии достигается радикальным оправданием самоубийства. Право на вольную смерть утверждается Юмом в трёх аспектах, которые можно обозначить как метафизический, социологический и психологический.
Во-первых, самоубийство не является нарушением нашего долга по отношению к Богу . Этот тезис доказывается Юмом с опорой на главное его метафизическое убеждение, состоящее в признании предопределения (которое он называет провидением) и отрицании промысла Божия. Создатель, согласно Юму, управляет миром не непосредственно, а через посредство установленных Им "общих и неизменных законов"; этими законами всякое живое существо побуждается и направляется на том "жизненном пути", к которому оно предназначено . Вручив законам управление вселенной, Творец остаётся совершенно трансцендентным миру и тем самым - бессильным изменить что-либо из Им Самим установленного. Провидение Божие, считает Юм, не проявляется непосредственно в каком-либо действии : в этом мире невозможно чудо, а Создатель не есть Спаситель. "Если общие законы нарушаются когда-либо частными волениями Божества, то это происходит таким путём, который всецело ускользает от человеческого наблюдения" . Реально же только то, что от наблюдения не ускользнуло и составило факт человеческого опыта; поэтому всякий свершившийся факт законен, а чуду, как явлению непосредственной воли Божией, нет места. Так должен думать Юм, "исходя в рассуждении из обычного хода природы и не предполагая нового вмешательства Высшей Причины", ибо "это никогда не может быть допущено в философии" . Таким образом выявляется общая деистическая установка Юма.
Человек, действующий в мире, поступает так или иначе в силу тех способностей, которыми он наделён от Бога (то есть изначально). В связи с вопросом о способностях человека возникает проблема его свободы. На что способен сам человек? Все события человеческой жизни, пишет Юм, могут быть поняты как "в известном смысле" деяния Бога; но в смысле самом прямом и непосредственном они "проистекают" из тех самых сил, которыми Творец наделил Свои создания. Человеческие способности - не менее дела Божии, чем законы, например, движения или тяготения . Поэтому всякий человеческий поступок есть "только следствие тех сил и принципов, которые Он внедрил в Свои создания" . Такая точка зрения на человеческую активность позволяет считать любое действие законным; но с отрицанием вменяемости упраздняется ответственность, а с упразднением ответственности ликвидируется свобода. "Каждое действие, каждое движение человека видоизменяет порядок некоторых частей материи"; но то, что может восприниматься как нарушение законного положения дел, по зрелом размышлении должно быть признано не чем иным, как законной реализацией способностей; а потому никакая свобода деятельности не может разрушить общих законов провидения, ибо не выводит деятеля из-под власти необходимости действовать именно так .
Следовательно, действие человека определяется не должным, а возможным (как изначально расположенным в наличном бытии)385; его право есть право силы. Не преступно всё то, что в моих силах , ибо то, что оказывается в моих силах, уже тем самым санкционировано Богом. Если не преступно сохранить свою жизнь, то не преступно и прервать её . Если моя покорность Провидению не исключает сноровки и радения, но, напротив, требует их, то она не противоречит и возможности "избегнуть грозящих мне зол" . Самоубийство будет лишь использованием той силы, которою я наделён от Бога, утилизацией "дара", предоставленного мне свыше . "Нет такого существа, - пишет Юм, - которое обладало бы силой или способностью, полученною не от Создателя; да и такого нет, которое могло бы каким-либо поступком <...> извратить план Его Провидения" . Если же сила, потребная для совершения определённого поступка, всегда "проистекает от Верховного Создателя", то "действия существа суть дела Божии" . И потому самоубийца получает смерть "из руки Божества" . Пусть самоубийство - результат длинной и не всегда осознаваемой цепи причин, "из которых многие зависели от добровольных поступков людей". Но всё же Провидение "руководило этими причинами", ибо "ничто не происходит во вселенной без Его согласия и содействия". Посему и "моя смерть, хотя произвольная, произойдёт не без Его согласия" , установленного изначально.
Бог, следовательно, и желает моей смерти, и содействует ей. Так как каждое действие предполагает причину, "а эта - другую", то мы обязаны предположить Самого Бога в качестве изначальной Причины всего . Поскольку Бог есть причина всего, а всякое самоубийство небеспричинно, постольку Бог есть причина самоубийства. Ничто в мире не совершается произвольно, т.е. вне механизма предустановленных Богом причин и следствий . А если "всё происходящее установлено Им", то, следовательно, "ничто не может быть предметом Его кары или мести" . Только Бог повинен в "добровольной" смерти человека; самоубийца невиновен, ибо он несвободен.
Таковы рассуждения классического деиста. Оставив самого себя без Бога, он оказался в экзистенциальном одиночестве. "Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружён глубоким мраком и совершенно лишён употребления всех своих членов и способностей" . Но это сознание собственного ничтожества и служит оправданием морального произвола и вседозволенности. Всё, что я могу сделать, я могу сделать по воле Божией, неизменно воплощённой в необходимости законов природы. А всё, что от Бога, есть наилучшее . Следовательно, всё, что я могу, я могу законно, по Божию предустановлению. Но и хочу-то я только того, что в моих силах; если не так, то в мире царствует не закон, а абсурд, что невероятно. "Заметьте, с какою точною соразмерностью согласованы повсюду в природе задача, которую надлежит выполнить, и выполняющие силы" . Итак, всё, что я делаю, мне позволено; оно-то и есть всегда наилучшее; хотящееся есть возможное (как расположенное в пределах досягаемости), а возможное и есть должное. Человек, желающий навсегда положить предел своему "злополучию", вырваться из "муки и скорби", освободиться от "ненавистной жизни" , желает наилучшего и имеет силы для осуществления этого желания; но у человека нет сил для бессмертия.
Псевдо-религиозность Юма как замкнутость его мировоззрения обусловила непонимание им должного как такового, то есть как отличного и от необходимого, и от возможного. Ведь если свобода уничтожена всеобщим неизменным законом природы, перед которым бессилен даже Бог, его создавший, то для должного, не имеющего ничего общего с необходимым, не находится места. Возможное же возможно и без моего личного участия, помимо моей индивидуальной воли, само собой (как положенное изначально). Должное в истинном смысле может относиться только к невозможному. Желать невозможного нелепо, абсурдно; однако только такое желание есть выражение свободы, с которой борется Юм. Самоубийство осознаётся мною как вполне возможное для меня, и, осуществив его, я осуществляю мою волю как мою. Но Бог требует от нас невозможного , иными словами, Он хочет от нас нашего хотения невозможного для нас - хотения жить. Осуществление же невозможного - жить - возможно с помощью Бога; потому-то человек и вспоминает о настоящем Боге лишь тогда, когда он хочет действительно невозможного; за возможным он обращается к людям . Способность к возможному самоубийству побеждается волей к невозможной жизни, то есть моя способность к возможному превосходится моей волей к невозможному в со-действии с Его способностью ко всему.
Однако в свете деизма не только самоубийство, но и вообще любой человеческий поступок не может считаться нарушением долга по отношению к Богу. Более того, самоё должное нельзя помыслить помимо возможного, а возможное - помимо необходимого; иначе должное надо представлять лишь игрой ума, не имеющей отношения к реальности. Следовательно, самоубийство, как человеческое деяние, "свободно от всякой вины или нарекания" , ибо рукой самоубийцы двигала предустановленная Богом судьба.
Во-вторых, самоубийство, по мнению Юма, не является нарушением долга по отношению к обществу. Уходящий из жизни всего лишь перестаёт делать добро, приносить пользу; но обязанность делать добро с необходимостью должна иметь какие-то границы. "Я не обязан делать незначительное добро обществу за счёт большого зла для себя самого" , ведь наши с обществом взаимные обязанности - обоюдны. Если же я не могу уже нести своих общественных обязанностей, но, напротив, становлюсь только потребителем общественных благ, то я имею полное право прекратить "эти несчастия"; ведь покойник не требует денежного содержания. Будучи больным, немощным, неспособным к социальному служению, я становлюсь только бесполезной обузой, я занимаю не своё место под солнцем; моя продолжающаяся жизнь может даже прямо мешать "каким-нибудь лицам быть более полезными обществу", отвлекая на себя их силы. В таком случае "мой отказ от жизни должен быть не только безвинным, но и похвальным" . Самоубийство по политическим мотивам также не должно осуждаться, ибо оно, по мнению Юма, обычно имеет целью содействие "общим интересам", во имя которых самоубийца и отказывается от своей "жалкой жизни" . Если же человек справедливо приговорён судом к смертной казни, то он, кончая с собой, лишь выполняет волю общества . Сократ совершил как раз такое похвальное самоубийство.
В-третьих, самоубийство не является нарушением нашего долга по отношению к самим себе. "Что самоубийство часто может совмещаться с нашим интересом и нашим долгом по отношению к нам самим - это не может быть вопросом ни для кого, кто признаёт, что возраст, болезни или невзгоды могут превратить жизнь в бремя и сделать её даже хуже, чем уничтожение" . Не всегда причиной самоубийства бывает "внешнее" неудобство. Известно, что человеческие поступки "находятся в постоянной связи, в постоянном соединении с положением и темпераментом действующего лица" . Даже если человек здоров и дела его идут нормально, он может быть "заклеймён такою безнадёжною извращённостью или мрачностью нрава", которые отравляют ему "все удовольствия" и делают его несчастным . Самоубийство как следствие тяжёлого характера и мрачного взгляда на жизнь также не должно считаться противным долгу в отношении себя самого, ибо и в этом случае самоубийца удовлетворяет именно собственную прихоть.
Итак, самоубийство не является преступлением ни по отношению к Богу, ибо оно всегда необходимо и законно, ни по отношению к обществу, ибо оно полезно, ни по отношению к самому себе, ибо оно прекращает страдания. Этими положениями Юм полемизирует с Фомой Аквинским, утверждавшим, что самоубийство есть грех относительно самого себя, относительно общества и относительно Бога [см.: 35, с. 15]. Если же оно не преступно, то наши благоразумие и мужество должны помочь нам "избавиться от существования, когда оно становится бременем" . Именно таким образом, считает Юм, мы можем быть полезны ближним, так как "подаём пример" действия, способного освободить каждого "от всякой опасности или злополучия" . Юм с помощью своего рассуждения, однако, освобождает всякого своего "подражателя" не столько от опасности и злополучия, сколько от ответственности386. Человек у Юма из морального существа превращён в пассивный элемент космического механизма, у которого свобода отнята во имя закона и которому неизбежность вручена взамен надежды. Потеря Бога вызывает деформацию нравственных понятий, и высшее право человека - право иметь обязанности - подменяется необходимостью быть свободным от долга.387
Итак, деистическая платформа Юма, совершенно "удаляя" Бога из мира, ставит во главе этого мира учреждённый Богом закон; такая точка зрения делает всякое зло законным, а Бога - виновником зла. Человек оправдывается через отнятие у него свободы. Ту "естественную свободу", о которой говорит Юм , "здравый смысл" требует назвать необходимостью . Господство же этой необходимости делает беспочвенной всякую надежду, утверждая окончательную безнадёжность. "Сладчайшим заблуждением смертных" назвал надежду Чезаре Беккариа , один из поклонников философии Юма, благоговевший перед "бессмертными творениями" своего "учителя" и приложивший немало сил для утверждения права человека на самоубийство [см.: 32, с. 354-363; ср.: 77, с. 234]. По существу так же относится к надежде и Вольтер: "Живи, пока у тебя есть обоснованная надежда; коль скоро ты её утратил - умри"388. Но, как было сказано ранее, надежда не может быть обоснована или гарантирована, если она - именно надежда; она всегда есть упование на достижение недостижимого и на возможность невозможного. Отрицание такого понимания надежды есть отрицание надежды вообще.
Деистическая установка Юма заставляет нас полагать, что Бог однозначно трансцендентен миру, что Бог вне мира и мир вне Бога, что Бог зол (ибо является источником всякого зла). Принцип и основание наличного мира - в человеке, но вне Бога, ибо Бог, предоставив человеку его способности, дал ему и власть над бытием, Сам от неё отказавшись. В этом и состоит вечный и неизменный закон природы, ибо Бог никогда не сможет вернуть Себе утраченную власть, не сможет сделать раз бывшее не бывшим. Бог, осуществив только предопределение, лишился способности к промыслу, которая полностью перешла в руки по необходимости свободного человека. Деистически обоснованный произвол твари, как и пантеистический диктат природной необходимости, суть варианты атеизма389, сходные тем, что одинаково лишают человека надежды на невозможное и, таким образом, являются типами мировоззрения, продуцирующими необходимое условие самоубийства.
Юм рассуждает в границах мировоззренческой парадигмы Просвещения, абсолютизирующей автономность человека, точнее, его разума и воли. Гуманизм как антропоцентризм, вера в человека, оптимизм в отношении его способностей до конца распорядиться собственной жизнью, отрицание смысла в "абсурде" религиозных ценностей и целей, - таковы элементы этой парадигмы. Но, потеряв Бога, оказавшись в состоянии метафизического одиночества, автономная личность выясняет для себя только одно: всё её величие состоит в том, что она ничего не значит. Эмансипация индивидуума достигается им ценой собственной гибели. Оптимист Юм говорит: "Я всегда был склонен видеть скорее приятную, чем неприятную сторону вещей" ; но для оправдания этого оптимизма в отношении способностей человека Юм вынужден "предельно приземлить человеческую природу" и заявить о ничтожности человеческого существа: "Жизнь человека не более важна для вселенной, чем жизнь улитки" . Волос, муха, любое насекомое в силах разрушить мощное существо, жизнь которого столь якобы важна390. "Разве нелепо предположить, что человеческое благоусмотрение может с правом располагать тем, что зависит от столь незначительных причин?" . Как видим, уверенность в человеческих силах проистекает из убеждения в его ничтожестве. Человек, обнаруживший себя в состоянии метафизического одиночества (безбожия) с необходимостью оказывается таким всемогущим ничтожеством, то есть самоубийцей.
Итак, деистическая платформа в её атомистическом варианте утверждает неизбежность подчинения человека наличному закону (природе), который по отношению к индивиду являет себя как закон распада (редукции к элементарному), что и провоцирует склонение к вольной смерти. В противоположность такому антропологическому редукционизму можно было бы выдвинуть те философские концепции, которые предлагают, напротив, восхождение к единству (во всяком случае, декларируют такое восхождение). Имеется в виду, прежде всего, платонизм, чья суицидологическая программа сейчас и будет рассмотрена.

Версий того, что же делается с человеком после смерти, предостаточно. Только есть одно «но» – ни одна из них никогда не даст стопроцентной гарантии, что все будет именно так. И вопрос, означает ли смерть прекращение всяческого бытия или она являет собой начало иной, новой жизни, вряд ли когда-нибудь будет окончательно закрыт. Что же на этот счет говорят древние и современные религии, парапсихологи, врачи, а также люди, какие пережили клиническую смерть – читайте в этой статье.

Во что верили древние народы?

В разное время в разных культурах было свое представление о потусторонней жизни. Народы глубокой древности, например, не сомневались в существовании загробного мира, вот только представлялся он им как мрачное царство, куда не проходит солнечный свет, где нет места радости. Такая участь ждала всех без исключения – детей и взрослых, бедных и богатых, добрых и злых. Такими, например, были загробные миры у шумеров и аккадцев, принадлежавших к одной из первых цивилизаций в истории человечества, а также у древних египтян и греков на заре их развития.

В какой-то момент такая система перестала устраивать людей, и возникла другая, которая обещала вечные наслаждения тем, кто вел благодетельную жизнь, и вечные мучения тем, кто на земле делал много зла. Первыми мысль о том, что после смерти всякого человека ждет воздаяние за земные дела, стали развивать египтяне, считавшие, что ворота рая открываются перед душами, прошедшими суд Осириса, царствующего в потустороннем мире.

Происходило это так: на одну чашечку весов клали сердце человека (символ души у древних), а на другую – перо, символизирующее истину. Считалось, что душа, не отягощенная грехами, будет в буквальном смысле легка, как перышко, и не перевесит пера. Таким душам путь в рай был обеспечен.

Грешники средней руки могли объясниться перед божественным судом и оправдать свои дурные земные дела. Тем же душам, которые оказывались намного тяжелее пера богини Маат, то есть были переполнены злом и пороками, путь в загробную жизнь был заказан – они отправлялись прямиком в пасть ужасного чудовища с телом льва и головой крокодила. И наступало для них небытие, абсолютная пустота – для древних египтян это было страшнее любого ада.

Вообще отношение к смерти в Древнем Египте было самое трепетное: к ней готовили едва ли не с момента рождения, считая земную жизнь лишь коротким моментом ночи, а путь в загробный мир – долгожданным выходом к свету дня.

При этом бытовало мнение, что в загробном мире человек будет жить точно так же, как на земле. Например, фараон останется правителем, жрец...

Усопших хоронили вместе с предметами домашнего обихода, одеждой, украшениями и даже с женами, наложницами, рабами и принадлежавшими им животными – со всем, что могло понадобиться им после смерти. В это верили, кстати, не только египтяне, но и многие другие народы, в том числе славяне.

Между тем древние индийские религии, такие как буддизм, индуизм и джайнизм были основаны на вере в то, что каждое живое существо обречено умирать и вновь рождаться на земле до тех пор, пока тернистым путем самопознания не достигнет метафизического сверхбытия, или абсолютного начала – нирваны. Между бытием души грешников проходят через чистилище, в каком есть несколько кругов ада – каждый грядущий страшнее и холоднее минувшего.

Реинкарнация, главным образом, определяется высшим миропорядком. Зависимость перерождения от человека частичная. Перерождаясь вновь и вновь, своими поступками он может ухудшить или, напротив, улучшить условия существования своей души в следующем воплощении, приблизив или отдалив миг освобождения от страданий. При этом некоторые детали этой картины мира в разных индийских религиях могут отличаться, но суть у них одна.

Об аде и рае

Благодаря христианству рай и ад обрели четкие очертания. На земле около 2 млрд. человек считает, что грешников ждут вечные страдания, например, в огненных реках, серных озерах. Кого-то ожидают разные гады и страшные демоны-мучители. Ад христиан самый страшный. Ад подробно описал один из итальянских поэтов. Пожалуй, вы догадались, что речь идет о Данте Алигьери в его «Божественной комедии».

Согласно христианским священным писаниям, праведники и покаявшиеся грешники попадают в рай – место безмятежной вечной жизни.

Для настоящего христианина небесное царство более важно, чем земное существование. Если обратиться к Ветхому Завету, станет очевидным, что смерть лучше дня рождения.

Рассмотрим перспективы человеческой души в христианском загробном мире. В нем становится доступным общение с ангелами и демонами. Направление развития души обычно совпадает с таковым при жизни.

Пару дней душа пребывает на земле. Она навещает дорогие ей места, а на 3 день оказывается в раю и в течение 6 дней любуется его красотой. После такого 6-дневного любования духовная сущность знакомится с адом и его обитателями. Длится «экскурсия» 30 дней. Лишь на 40-й день Богом определяется дальнейшая судьба души.

Католики издавна считают, что кроме ада и рая есть еще и чистилище, в котором грешникам представляется возможность избавиться от грехов. Православные христиане в чистилище не верят, но признают необходимость неустанно молиться за умерших.

А, может, и нет ничего

Постоянно раскрываются материальные сущности явлений, которые не были известны нашим предкам. Это одна из главных причин увеличения количества атеистов и просто скептически настроенных людей, считающих смерть «финишем», после которого нет ничего. Эта часть населения планеты сравнивают смерть со сном без сновидений.

В то же время до сих пор много приверженцев того, что мыслящее и чувствовавшее создание не может исчезнуть без следа. Немало и тех, кто говорит, что частичка человека после смерти остается у его потомков, в созданных им произведениях искусства, в посаженных им деревьях...

В свое время американский ученый Кэролин Порко сказал, атомы организма после смерти оказываются в космосе и становятся или массой, или энергией.

Похожая вера была характерна представителям философского учения, которое старше христианства. Речь идет о последователях Эпикура, утверждавшего о полном исчезновении человека после смерти. Кстати, эпикурейцы не отрицали факт существования души. Мол, она распадается на миллиарды атомов и исчезает.

Что говорит наука?

Вы не отыщите ученого, который способен внятно объяснить, что такое окончательная биологическая смерть. Около 40 лет назад появился новый медицинский термин – «смерть мозга». При таком состоянии возможно искусственное поддержание работы сердца и других органов. Что выходит? Мертвое тело не выглядит таковым. Также известны случаи, когда после прекращения работы органов, некоторое время продолжается мозговая активность.

Постоянно появляется информация о новых случаях клинической смерти, при которой органы и системы «молчат», а мозг продолжает функционировать.

Что рассказывают люди, побывавшие между смертью и жизнью? Вот несколько примеров: тоннель, в конце которого сиял яркий белый свет, встреча с умершими родственниками, видение своего тела со стороны.

Реальный случай. Американская студентка Триша Бейкер по причине аварии оказалась в больнице. В какой-то момент она почувствовала, что находится под потолком и сверху вниз смотрит на свое тело и мельтешащих около него врачей. Затем она оказалась в больничном коридоре, где увидела своего отчима, ожидавшего вердикта врачей. Убитый горем мужчина покупал себе в автомате шоколадный батончик. Эта, казалось бы, незначительная деталь впоследствии стала для Триши доказательством того, что она действительно побывала в мире духов.